الحرية السياسية

هناك نقاش فلسفي يجري منذ القدم ، حول ما إذا كان الإنسان حراً في اختياراته أو غير حر ، لكن ، ما من أحد عاقل ، يستطيع أنْ ينفي ، أنَّ هناك عدداً من القيود على حرية الإنسان في الإختيار . والقيد الوحيد الذي اعترف به ( هوبز) هو القيد الجسدي ، ويقول :

( إنَّ الرجل المقيد بسلسلة حديدية إلى عمود ، ليس حراً في ترك المكان الذي قيد فيه ، لكن الإنسان المهدد بسلاح حر في عدم الاكتراث بالخطر وحر في أن يتحرك ) (1)

وعلى الرغم من أنَّ  هناك حالات نكون فيها مقيدين تماماً بالقيود الجسدية فإن القليل من هذه القيود تحول دون إقدامنا على أعمال مضادة في وسع إنسان مغامر أنْ يفلت من قيوده بينما قد يبقى إنسان قد شله الخوف من عصا ليست هي في الواقع إلاَّ دُمية وهناك أشخاص ربما يكونون مقيدين بعبادات معينة أو بأوهام حسية أو تعصب خلقي أو عوائق استراتيجية بحيث يصبح مسلكهم غير قابل للتحدي وقابل للتحديد ، ولو نظرنا إلى بعض الأشخاص من جانبهم الآخر فإنهم قد يبدون بالنسبة لأنفسهم قادرين على الإختيار بحرية بين الأمور البديلة المتوفرة ، وقد يعاني البعض من شعور التقييد لظروف خارجية وعادات خاصة .

إن الفلاسفة الكلاسيكيون  عرّفوا الحرية : بأنها تقدير الحاجة وتمييزها أي أنَّ المرء يكون حراً عندما يعمل وفق ما ينسجم مع طبيعته .

وردَّ آخرون قائلين إن هذه الحرية تصبح وهماً إذا كانت أعمال الإنسان هي نتاج كيانه البيولوجي وتربيته الإجتماعية والنفسية ، لقد كان الخيار وهماً لأن عمل الإنسان محدَّد بحيث أنه يقدم على عمل الأشياء التي يدفعه تركيبه النفسي على عملها وأنَّ الذي يدرك هذا التركيب يستطيع أنْ يتنبأ بهذه الأعمال .

ويتساءَل البعض عن فائدة الحرية إذا لم تكن هذه الحرية منسجمة مع شخصية الإنسان وطبيعته لأنَّ الحرية إذا لم تكن مرتبطة بشخصية الإنسان وطبيعته فبأيّ معنى يصبح العمل ملكاً للإنسان ؟ فقد تبدو الحرية مجرد وهم سواء أكان الإنسان مُخَّيراً أم مسيَّراً .

ففي الحالة الأولى يكون العمل خاضعاً للظروف وتكوين الإنسان ونشأته  فيها لبطل الثواب والعقاب (2) .

بينما يكون في الحالة الثانية نتاج الصدفة أو الظروف العرضية ولذلك فلا علاقة للإنسان بالخيار بأي شكل من الأشكال ، وتكون الحرية في الحالة الأولى ناجمة عن حاجة ملحة بينما تكون الحرية في الحالة الثانية كامنة في الصدفة الملزمة من جراء المسلك الناجم عن سير الأحداث في عالم معقد ففي الحالة الأولى منظم وراسخ تماماً بينما في الحالة الثانية تشمل العالم عوامل ركود لا تسير وفق أية قاعدة معروفة وتعمل على خلق تناقض بين الطبقة والفرد ومع ذلك فالحادث العرضي أو الخروج عن القاعدة يكون دوماً حدثاً لايمكن السيطرة علية ولذلك فهو يشكل قيداً على حرية الشخص الذي يقوم بعملية الإختيار على الرغم من أنه يعتبر عملاً حراً  بالنسبة إلى هذا المعنى ، وهكذا فإن فلسفة ( تشارلز . س . بيرس ) أو فلسفة ( هيراكلتيوس ) التي سبقتها والتي تضمنت الصدفة والعرضية تبدو في ظاهرها وكأنها لا تؤمن بوجود حرية الخيار كما ترفض نظرية العالم المسيَّر تماماً .

قد تكون الحرية مفهوماً نسبياً وليس مفهوماً مطلقاً أي أنَّ للحرية عناصر ضبط وربط تعمل بمثابة عناصر متبادلة فيها ، وكلما أتسَّع نطاق قانونية الحرية كلما أتسعت نوعية نظام الضبط والربط .

إنَّ كل حرية تتطلب مجموعة من الضوابط وهذه الضوابط ليست مجرد قيود على الأنواع المحددة من الحرية بل إنها الأسس الحقيقة لوجودها ، وسواء أنسجمت مع أشكال أخرى من البقاء والحريات الخاصة بها وسواء أكانت أكبر أم أصغر أم أكثر إرتفاعاً أو انخفاضاً فهذه أمور ليست  إلا تكرار للمعنى لا تسمن ولا تغني من جوع . إن سعي الفوضويين إلى الحرية المطلقة إنما هي محاولة رومنطيقية وغير منطقية للعودة إلى أحاسيس السطوه الصبيانية ، إن السعي إلى الحرية المطلقة على الأرض هو بمثابة رغبة المتحضر كما قال ( هيغل ) لأن الحرية في العالم التاريخي مرتبطة دوماً بعوامل الضبط (1)

ملاحظة  : إنَّ الحريات الفردية في العالم موجودة ولكنها نسبية وتخضع للقيود التي تفرضها الضروريات إنَّ النظام والفوضى والحرية والحكم والتركيب والعملية هي وجوه مختلفة لنفس عملية البقاء المشتركة التي يمكن أنْ تزيد فيها الحرية وتصل إلى مستويات أعلى من الإنجاز كلما أزداد العالم تعقيداً .

إنَّ التركيب العصبي والبيولوجي للمرء يؤخر الأطار الذي تصبح معه عملية التنظيم الذاتي الخلقية المنطقية ممكنة ، وإنْ الإضطراب العقلي الإكراهي هما مساوئ مناقضة لقوانين التنظيم الذاتي ، وهذه تقلص قوانين الحرية وذلك بأن يقضي الأول على إطار النظام الذي يصبح معه للحرية معنى بينما يعمل الأخر على زيادة مستوى النظام إلى مستوى تصبح معه كل الخيارات مقررة بشكل متناسق دون اعتبار للإختلاف في البيئة ، إن التنظيم الذاتي هو بمثابة مدير الدفة الذي يتحتم  عليه قيادة السفينة عبر الممر الضيق القائم بين الفوضى المطلقة وبين الركود .

( إن النظام والفوضى والحرية والتحكم رهي اقطاب مرتبطة برابطة من التكافل والتضامن وهي اضداد وهمية تكشف معانيها بشكل عن نوع التبادل ويجري التغلب على القيود التي تحدها بالتدريج عن طريق الانصهار في الأنظمة المعقدة ) .

الحرية في النظرية الماركسية

إن مبدأ الحرية قائم على وحدة المفاهيم والصيغ الدستورية القائمة مع الواقع الإجتماعي للأفراد ، وهذه  الوحدة أساس فعل ثبوت وتوكيد المبدأ من الناحية الفعلية لأن الإنسجام يعبر عن وحدة تقليدية بين الواقع الإجتماعي والوضع السياسي ومتى كان في مستوى حصيلة الجمع الكلي فإن روح الوئام ستكون ثبوتية تناسب الهدف العام ،  ومن هنا فالقانون الدستوري يعبر عن صيغة من صيغ القبول الإيجابي لأنه ينظر إلى مسألة الحرية بإعتبارها قائمة قانونياً على الضبط بين الأنظمة والأجهزة العامة ، فالسلوك والشخصية تعتبر تامة إيجابياً بنظر القانون الذي هو توليد من النظم السياسية الفعلية .

ولكنه متى تحولت النظم إلى لون إستبدادي طغياني دكتاتوري ، فإن ضوابط القانون الإيجابية سوف تتغير تبعاً لمنطق الأشياء التي ترتبها القوة الصائغة للقانون خارجياً أم داخلياً ، وبذلك تصبح الحرية نظرة سلبية تابعة بالقوة لعوامل الصنع والتغيير في القانون ، فحينما تقول الماركسية بدكتاتورية البروليتاريا في الحكم والدولة يقتضي أن تكون الحرية تابعة لنظرية الماركسية في الحكم مما تولد تلك النظرة نوعاً من الإستبداد القهري الواجب الاتباع بالقوة ، بما هو حكر لكل الأفكار والآراء والنظرات التي تخالف الحاكمية المطلقة للبروليتاريا وهو كما ترى سلب إكراهي لقوى الفرد العاقلة والإختيارية مدفوع لقبول فكرة الإلزام السياسي والعقائدي وبذلك تكون الحرية بالنسبة للأفراد هبة حزبية قائمة بدافع الولاء المطلق لعقائد وايديولجيا الماركسية النظرية والتطبيقية ، فالتنفيذ القسري لأفكار قادة الحزب يعتبر من مصادر الإرادة العليا لمفاهيم الحزب عن الحرية .

و( بليخانوف ) يرى أنْ الحرية إنما هي رمز افتراضي ليس له مصداق عملي وليس له مبرر فعلي ، وهو حاجة أدبية لفظية فلا يسمح أنْ تكون الحرية شخصية وفي ظل قوانين تدعم الفوضى .

وعليه فلا رأي يطرح عن الحرية الفردية لفقدان الموضوعية في الطرح ولانتفاء حالة الصور الطبقية ، ولذا اعتبر ( ماركس ) في البيان الشيوعي :

أن الحرية الفردية طريق مّؤدٍّ لفردية السلطة ، إذ يربط ( ماركس) بين العلاقة السياسية والإقتصادية وشرط التملك ورأس المال ، فهو يعتبر الحرية في التملك مصدراً لبدء الطوفان البرجوازي على مفاهيم الاشتراكية الأممية ، ويقول ( بليخانوف ) : البرجوازية الصغيرة هي وجود لطبقة اقتصادية رأسمالية ومتى وجد شرط التملك على النطاق الضيق فإنه يقتضي فسح التملك المطلق ولأنَّ نفاذ القدرة في الملكية شرط مسبق لوجود الملكية (1) . والنفاذ شرط سلبي قادر على سلب أداة المنفعة للعمال .

  ومن هنا فمقتضى القول بالحرية الفردية ينتج عنه القول بالملكية الفردية وهذا التناقض هو الذي تتبناه الماركسية وترى بطلانه ، لأن منهجها العام هو العلاقة بين وسائل الانتاج والمجتمع ، وهو تجريد لكل اعتبار تجاه الحرية إذ إنَّ الفرد هو جزء من المجموع فاقصى ما يؤدي إليه تحكيم الإرادة الجماعية وهو تغليب من دون وجه حق لأنه يؤدي بالبرهان إلى هدم للكيان الإنساني عبر تذويب قهري حزبي وسياسي ، وهذا بدوره عامل فناء للقدرة الدفاعية عند الفرد في شرطها الثبوتي الازم ، وقد صرح العلماء بأن مرحلة تذويب الفرد لصالح الجماعة إنما يقضي على الجماعة بواسطة الفرد لحالة التلازم القهري بينهما فتأمل .

ولما تقدم تطرح أسئلة حائرة عن معنى الوجود وما قيمة الفرد فيه ؟ وما دور الفرد في المجتمع وما هي علاقة التقدم الاجتماعي بالفرد ؟ ولمن تحول القيم الفائضة في أصل النظرية الماركسية ؟ وهل هي بالتبع للمجهود الكفائي أم الجماعي ؟ وما دور وسائل الإنتاج في أزهار المجتمع بعد تحطيم الفرد ؟

لأن المنفعة هي اشتراكية أو قيمة محترقة للغير أي تتبع التقسيم الكولخوزي أو السوفخوزي أو حسب قدرة النقابة العمالية ، إنَّ الأحزاب الشيوعية التي تعتمد على أطر أكبر عدد ممكن من الأعضاء تجعل منهم آلة للحرب في اتباع سياسية صارمة متسلطة تذوب فيها شخصية المرء السياسية والخاصة ، فلنفرض مع ذلك أنه يمكن سلب الناس حريتهم والقضاء على استقلالهم بحيث لا يمكنهم التفوه بكلمة واحدة إلا بأمر السلطة العليا في هذه الحالة لن يحث مطلقاً أن تتفق جميع أفكارهم مع أفكار السلطة العليا والنتيجة في ذلك هي استمرار الرعايا في التفكير على نحو يتعارض مع أقوالهم وبذلك تضيع الثقة (1) .

إذ إنَّ ذلك عامل فناء حقيقي للمجتمع وستنهار البنى التقنية وسيتخلف الإنتاج وتتردى جودته .

لقد اعتقدت الماركسية بأنّ سحق الحريات الفردية كان المرحلة التي توفر لها جو الصعود في استلام السلطة حسب الإرادة حزبياً ، ولا يعتقد أنَّ نفس التعلق بمبدأ الحرية هو حاجة الوصول للهدف بقدر ما هي عكس ضدي لها ، فالجمهور يتعلق بالمبادئ والقيم ذات الإيديولوجيا التي تحقق للفرد شخصية ولكن هذه الحقائق تعتبر تجرد عن مبدأ السلطة في الحزب والدولة وهو المبدأ القائم على ارتكاب أي فعل ما دام الأمر يتعلق بالوصول للهدف فقد قال ( لينين ) :

( علمنا ( فريدرخ ) أنَّ أساس مبادئنا هو إيماننا بالمادة لا بالروح ولهذا فإنَّ الأخلاق التي نؤمن بها أخلاق مستمدَّة من الواقع المادي لا من عالم الروح المثالي ولما كان الواقع يفرض علينا أنْ نحقق الشيوعية فإنه لأمر طبيعي أن تكون الأخلاق الصالحة في نظرنا مرادفة للوسائل التي تحقق الأهداف الشيوعية ) .

أي أنْ الوصول للهدف أمرغاية في الأهمية يتناسب جدلاً مع ذات الطموح بالممكن والمستطاع من الوسائل وليست العملية تتعلق بوسيلة خاصة شرطها ينسجم مع الفلسفة الماركسية بل المهم أنْ تكون أداة دالة على تحقيق الهدف الذي هو غاية قصوى في النظرية الماركسية ولذا تكون العملية مرادفة للمصلحة في تسييد الحزب الشيوعي نظرياً ولا بأس أنْ تكون الوسائل مدعمة لتدعيم وترسيخ المفاهيم الماركسية يعني علة العلل هي قابلية الحاجة في توصيل المطلب القوة مقابل التيارات الأخرى ولا حاجة للضابط في ذات العلاقة المقدمة للنظام الماركسي ، ولذا فهم يستنكرون كل صورة من الصور التي لا تؤدي إلى تحقيق أهدافهم الشيوعية وليس هناك قوة مقننة ترفع الصور إلى أداة قانونية يعتقد فيها بالمصلحة إزاء النظام إنما يرى أنَّ القيمة معلقة بالارتباط بالتحقيق المطلق للأهداف ومهما كانت الوسائل ولذا يقول ( لينين ) :

إننا نستنكر كل ضرب من ضروب الأخلاق الذي لا يؤدي إلى تحقيق أهدافنا الشيوعية ، ذلك لأن الأخلاق التي نأخذ بها إنما ترتبط كل الارتباط بمصالح الطبقة التي ندافع عنها ، بل إنني أرى في الأخلاق المثالية التي تختلف عن الأخلاق التي نؤمن بها ضرباً من ضروب الخداع والغش والتضليل لأنها لا تساعد على تحقيق أهدافنا )

وبالتالي فلا يعطي لينين أية فرضية عملية في ثبوت فكرة القيم القائمة في التعامل المنطبق على الواقع ومع القانون فهو يجرد الأمور الاعتبارية من  حقائقها اللازمة  والتي هي في الواقع إثبات لوجود الذات الإنسانية في القدرة والعمل ومن هنا يعتقد لينين أنَّ جميع المبادئ والمذاهب الفكرية القائمة على ركائز إيديولوجية عقلية تسلب منه قدرة التبرير حول مفهوم ديكتاتورية البروليتاريا ويعتقد بذات الوقت أنَّ الحاجة لتثبيت أصول حاكمية الحزب البلشفي بحاجة إلى مبادرة من نوع فريد تسد في وقت واحد حالة الرأي الموجه والرأي المقابل إزاء مبدأ الحرية الفردية والحرية الجماعية ولهذا قال :

( نحن لا نستطيع أنْ نأخذ بآراء المخبولين الذين يطالبون بالحرية فنحن في ظل دكتاتورية البروليتاريا لا نستطيع أنْ نمنح المواطنين حريتهم السياسية ) ولو سُئل ( لينين ) عن سر ذلك لأجاب دون حراجة إنَّ الحرية السياسية تؤدي إلى التشكيك في العقيدة الحزبية الشيوعية وقادرة على كشف بعض الأساليب والممارسات داخل أجهزة الحزب والدولة ، والسماح بالحرية معناه القول بممارسة الآخرين لدور المشاركة في قيادة الدولة مما يعطل عنا كثيراً من المهام التي يجب إنجازها بفترة نعتقد أنها فترة الإنتقال الحضاري نحو الشيوعية ،

 ولكن الجواب في واقعه كان مجموعة من الأجزاء الغير مرتبطة والتي تبدو في النهاية بلا جواب فالقول بدكتاتورية البروليتاريا مبدأ شاذ ونظرية قائمة أصولاً على فكرة الجبر الإكراهي في قبول مبدأ حكم الحزب الواحد سياسياً وتعزيز ظاهرة حاكمية المجموعة القيادية للحزب مما يجعل ذات الشعار تكريساً لهدف خاص وليس لمحاربة البرجوازية كما قيل في مكانه ، وسلب الناس حريتهم السياسية هو ذات المفهوم الذي صرح فيه ( ستالين ) بقوله : الحاكمية هي مصدر للقوة والسماح للحرية السياسية إضعاف لمصدر القوة لمشاريع الحزب المعلنة والسرية في عمليتي التبرير والدفاع والكشف والتحقيق مما يستوجب إنهياراً لقوى الدفاع تجاه المشككين وأصحاب الرأي الآخر ، ولذا قالوا بأنَّ القانون غير ملزم بالدفاع عن الحريات الشخصية بل هو ظاهرة عاملة في سبيل الدفاع عن القيادة العامة للحزب والدولة وصرح لينين بذلك قائلاً : 

( يقع كثير من الناس في خطأ فاحش هو الاعتقاد بأنَّ القوانين يجب أنْ تحمي الحريات ونحن نرد على هؤلاء البلهاء قائلين لهم أن القوانين لا توضع لحماية الحريات وإنما توضع لحماية الدولة ) (1)

مما يوضح الفكرة على أنها مجرد عملية ثبوتية في شرطها القائم على أسس تولي السلطة ومتى يتم الأمر فالتبريرات تخلق بإزاء التطبيق تبعاً للتغيير الاجتماعي والعرفي الذي يتطلب قدراً كافياً من المرونة أو الشدة في الفترات الانتقالية وبحسب ظروف الإنتقال تلك ولذا صرح ( مسيمو) قائلاً :

( إنه لا وجود عندهم لحرية القول أو لحرية الإجتماع ولا لأي إجراءات تمكن المواطنين من ممارسة أي  رقابة على السلطات العامة والخطب التي تمثل رأي جانب واحد . تأخذ عندهم مكان المناقشات العامة  فحكومة  الأقلية الصغيرة التي تتألف من الهيئة التنفيذية للحزب الشيوعي لا تدير شؤون الدولة فحسب بل تمتد سلطتها إلى إدارة ذمة الإقتصاد والتعليم فهم يتحكمون في النشاط الديني والثقافي وفي أوقات الفراغ وهم يدّعون أنهم يقومون بهذا العمل نيابة عن الشعب مع أنه لا وجود عندهم لإنتخابات حرة تمكن الشعب من التعبير عن رغباته الحقة ) (1)

واعتقد أن الإشكال حول الانتخابات يرد على السيد ( مسيمو) لأنه لم يوضح الطريقة الحرة في عملية إدارة الانتخاب شعبياً هل عبر ممثليهم في البرلمان ؟ أم صيغة الانتخاب المباشر ؟ وهل أن الانتخابات لديهم حرة أم أن الشركات متعددة الجنسيات هي صاحبة النفوذ في حق الانتخاب ؟ ولا نرى أن الجواب تحققه الرأسمالية لأنها صورة أخرى للمجتمع الشيوعي في النظام والقانون والحقوق الفردية والاجتماعية والإجراءات المتبعة ، إن الحرية ستظل معلقة بالمبدأ الذي أشار إلية ونبه عنها وستظل لازمة وملزومة للإسلام بإعتباره مصدر الحريات الفردية والجماعية نظرية الحق الشعبي والإلهي .

الحرية الشكلية في النظرية الرأسمالية

 الحرية ليست مسألة شكلية ولا هي مجرد شعارات وأقاويل بل هي واقع موضوعي يجب مراعاته والعيش ضمن أشراطه ،  فقد بلغت الفوضى في عصرنا الراهن  حداً كبيراً حتى
 صرنا لا نميز بين  المبادئ العامة وبين الحرية ، وغدت علاقة البعض بالحرية علاقة زائفة مخادعة ،
 وتستعمل بأسلوب زائف ومخادع بقصد تحطيم قيم الحرية الحقة .
 فالقواعد التي تتناول التزاماتنا نحو الحقيقة الموضوعية وحقوق المصحلة
 العامة اعتبرت انتهاكاً للاستقلال الذاتي للإنسان  ، عندما وضعتها الكنيسة
 الكاثوليكية للقضاء على الحرية اللاهويتة ،  في حين أن تلك القواعد إنما
 وضعت لمعارضة الإدعاء بأن حق التعبير دون قيود أو حدود هو حق سماوي ، وكل
 ذلك إنقاذاً للمبدأ الصحيح لحرية الرأي .

ولقد نادت الشيوعية لهذه القواعد من أجل تحريفها لكي تقضي على حرية الرأي بسهولة ، وعندما نبحث في حرية الرأي علينا أنَّ نأخذ بعين الإعتبار وجوهاً متعددة فمن الناحية الأولى ليس صحيحاً أن كل فكرة يجب أن تنتشر على علاتها في الكيان السياسي لا لشئ إلا لأنها جالت في ذهن إنسان ، ومن الناحية الثانية فإن الرقابة والأساليب القهرية ليست أسوأ الطرق لتأمين حقوق الكيان السياسي في الدفاع عن الحرية والميثاق العام والأخلاق العامة ، وإنما كل تقييد لحرية الرأي سّئ أيضاً حتى وإنْ ضربة  لازب في بعض الحالات الضرورية ، لأن أيّ تعارض من هذا النوع يتنافى مع روح المبادئ السامية للبشرية .

فالحرية حق من حقوق الإنسان ولكنه حق مصون في جوهره ليس مصوناً بصورة مطلقة فهناك حدود للحرية تحتمها المصلحة العامة كما تحتمها قوانين الحرية ذاتها إذ أنها قد تتحطم وتحطم صاحبها إذا لم تحُدَّد ، أما كيف تحدد هذه الحرية ؟

هنا قالوا بأنَّ الحق يعود للدولة في وضع القيود على الحرية بناء على قوانين تنظر لما تؤول إليه إطلاقية الحرية وخطرها ، ولكن الدولة في الواقع لا تستطيع أنْ تفعل ذلك بأسلوب نافع تجاه المجتمع إلا في أشد المسائل وضوحاً أو فيما بأبسط مقومات المصلحة العامة ، وعندما تصل القيود إلى الأمور التي تشمل حرية التحقيق والقيم الذاتية للذهن والضمير أو فيما يتعلق بالعناصر الروحية والحيوية في ذاتها تكون أكثر أهمية للمصلحة العامة ، لأن القيود على حرية التعبير مثلاً تتعلق بقوانين التنظيم البنائية وعلى الإدارات والفعاليات الحرة التي تنشأ في الكيان السياسي تلقائياً .

وتبدو النظرية قائمة على الإفتراض الطوعي الذي  يمثل حالة النزعة الخاصة وهذه تعتمد على الإطلاق في قوانين الحرية وتصبح مبادئ فوق الإعتبارات الشخصية مما يدعو إلى التمسك بمقولة الفوضويين ولكن هذه المقولة معارضة من قطاعات واسعة لأنها تدعو إلى تراكم المشاكل والتخلفات مما يثير حدة الخلاف في الكيان السياسي ، وبذلك نعود للقول بالنسبية في مفهوم الحرية وتطبيقاته ، ولكن النسبية عاجزة عن سد الحاجات الطبيعية في الفرد مما يتطلب زيادة النظرة باتجاه بالميل نحو القوانين الرادعة مما يؤدي بالنتيجة إلى تطبيق قوانين السلب الإختياري وبذلك يجرد المجتمع من حقوقه الطبيعية .

صحيح أنَّ الحرية عامل مهم في حياة المجتمع لإبداء تصوراته وآرائه بما يتلائم مع حاجاته الماسة في الحقوق والواجبات وهي شرط إيجابي لتحقيق معنى الثبوت الإجتماعي والإنساني الطبيعي ، ولكنها من جهة أخرى تعتبر نظام تابع لمبادئ وقيم وايديولوجيا إنسانية ، وليس من المعقول أنْ تكون مطلقة عامة بدون قيود وحدود تنظمها وتفهرس مواضيعها .وبالتالي جاءت النزعة إلى الإعتراف بالقنون الخاص بشأن الحريات وهذا القانون يجب أنْ يتبع في تشريعه المبادئ الإلهية القابلة على إتمام صورة القانون وجعله بمستوى القبول الجماعي المفترض الطاعة .

إنَّ نظرية القبول القهري هي التي مُوْرست من قبل الكنيسة الكاثوليكية ورجال الدين الذين عمموا القوانين حسب مصالحهم الخاصة وحولوا الوطن إلى سجن كبير لمن خالف آراءهم .

وققد اعتبر ( سبينوزا ) فكرة القبول القهري من أقسى مظالم حاكمية السلطة الواحدة  ويقول :

( إن أسوأ موقف توضع فيه الدولة هو ذلك الذي تبعث فيه إلى المنفى بالشرفاء من رعاياها وكأنهم مجرمون ، لا لشئ إلا لأنهم اعتقدوا آراء مخالفة لا يستطيعون إخفاءها ، إنها لمصيبة فادحة أن يُعامَلُ بعض الأفراد على أنهم أعداء الدولة ويُساقون إلى الموت بلا ذنب ارتكبوه وبلا جرم اقترفوه ، بل لمجرد كونهم يعتتزّون بشخصيتهم بحيث تصبح المقصلة التي يرتعش منها الأشرار ، مسرحاً عظيماً تمثل عليه أدوارٌ رائعة من الشجاعة وقوة التحمل على حين لا يلحق بالسلطة العليا إلا العار ، ذلك أنَّ من يعلم براءته لا يخاف الموت كما يخافه المجرمون ولا يطلب العفو ومن  لا يعذبه تأنيب الضمير لذنب اقترفه يقبل الموت في سبيل غاية نبيلة على أنه شرف لا عقاب ويصبح عظيماً حقاً لأنه ضحى بحياته في سبيل الحرية ) (1) .

فالحرية من الحاجات الضرورية ولكنها تمثل الرأي الحكومي دائماً فالذين يسيطرون على سلطة اتخاذ القرار الحكومي وعلى النشاط الإقتصادي الخاص هم يمتلكون حق الحرية ولعل الحاجات الحيوية تحدد الثوابت والمؤشرات العامة التي تصاغ في سبيلها نظرية الحرية ، وهذه الثوابت تمثل نظرية تدعيم مركز السلطة الاقتصادية عند أصحاب النشاط التجاري .

فالأبحاث التي نشير إليها حول نظرية الحرية إنما تقوم على مبدأ الحماية القصوى لدور التوجيه السياسي والعسكري وهذه تملك أجهزة خاصة تقيم فيها دعاية للحرية التي تمارس سياسياً وفي مناحي الدولة وبالتالي توجه الأنظار إلى جزئيات من واقع حياتي للدولة فتضخم لكي تصبح الهدف المستوحي لنظرية الحرية وتطبيقاتها . وهذا يركز بالفعل سلباً لحرية الأفراد التعبيرية كما يعتقدون ويرون تقييد مبدأ الحرية على مظاهر جزئية وقضايا شكلية مما تجعل ممارسات السلطة مصونة لأنها فوق القانون أو هي السلطة المقدسة الملهمة ،

 لأنهم بذلك يجعلون التشريع قائماً على عدم إحداث أي تغييرات ثورية في القوانيين بحيث تكون هذه أداة لرفع حالة الخطر والعنف وبالتالي تجعل ذلك على أنه مصدر تمام الحريات والمعتقدات ، وبالتالي تمارس النظرية على أنها من القوانين الموضوعه لمسائل عقلية ، وكل ذلك من باب السياسة القديمة الحديثة للرأسمالية ، التي تجعل من الممارسات غير القوانين المعلنة بشأن الحرية مما يجعل الإنطباع العام لدى معظم الناس هو الشعور بالخيبة والإستياء الشديد لأن أراءهم التي يعتقدون بصحتها عدت على أنها جرم ومتى ما كانت العملية تجاه الحرية قائمة بدرجة قصوى على المشاعر والرضى فإن الناس تواجه لتلبية مطالبها بما يعزز إرادتها القائمة على حسن الإختيار والقصد المتبوع بنية قائمة على التقوى الخالصة وذلك يكسبهم النزعة الدائمة تجاه الحرية الواقعية لا الشكلية المجردة والهادفة إلى الإخلال بالقيم الروحية والمعنوية للإنسان .