لاريب ، أن الخطاب الحسيني في طبيعته المعرفية ، لم يأخذ البعد الأستراتيجي في النظام المعرفي إلا متأخراً ، ولم يُعنى بمنهجيته ورموزه الفلسفية إلا داخل محتوى القصص التاريخي ، والإطار ــ المثيولوجي ــ والمخيال العام ، ومن الزاوية التي تنسجم آلياً مع البعد الزمني ، والصياغة الأدبية ، والنص الروائي الذي تحدث عن تاريخية الثورة الحسينية ، طبيعي جداً أن يرافق هذا الأنشاء حشد ضخم للإجواء العاطفية ، أنه التخزين اللاواعي من أجل السيطرة على أدوات الخطاب وآلياته ، سواء في محتواه وتربيته ، أو ببنيته وتكوينه ، وليس شرطاً أن يكون فاعلاً في الساحة الجماهيرية .

ولا شك أن الثقافة التي كانت سائدة غلبت في كثير من الأحيان المنهج الذي تتبناه العقيدة الحاكمة ، والسلطة المرجعية للدولة ، وسيطرتها على أدوات العمل ومنظومته الفكرية ، وهذا يعني بالضرورة تشكيل جملة يسبغ عليها الطابع القبلي صفة الديمومة والاستمرار ، واحياناً الحقيقة الموضوعية ، ومن أجل ذلك تم تبني ذلك على المستوى المذهبي لأن هذا التبني يساهم في ممارسة نوع من التعيبر ، الآخذ بالحسبان أستغلال الفرص في بيان صحة المقولات وطبيعتها ، وانها عملية داخلة في بنية النظام ، إذا ما عرفنا الجو العام الذي كان حاكماً في تلك المرحلة ... نعني بذلك التضاد السياسي في الرؤية والمنهج ، وهو تضاد عملي يقوم على مصلحة كسب الجمهور ، وتأطير رغباته بأتجاه تدعيم سلطة النظام ، وهذه عملية مقصودة بكل تفاعلاتها وحركاتها ، وحتى نظامها التطوري .

أذن هناك إشكالية موضوعية تعبر عن مشاكل متعددة ، منها على المستوى الفني والجمالي والذوقي والدرامي وتراجيديا الخطاب المعرفي ، واحيانا ً في سلسلة الرواة والنص والرجال وطبقاتهم ، واخرى على المستوى العام ونظام الجماعة والسلوك السياسي وسلطة الأعراف الشعبية ، ومدى التأثير والقبول الجماهيري في هذا الرأي أو ذاك ، وعليه فالإشكالية تخص مجمل تراث الخطاب الخاص بوقعة كربلاء ، والعام بطريقة التلقي .

وهنا يجب التنويه إلى الجانب ــ الأيبستمولوجي ـــ لذلك التراث ومحتواه وأطاره ، وقدرة العقل على تأسيس ، وأنتاج مشروع حضاري ، يقدم للأنسانية عطاء المسيرة الجهادية الخالدة ، وبذلك نكون قد وصلنا إلى الجانب الأهم في هذه القراءة ، وتحديداً بتوظيف أدوات العمل ، خدمة للخطاب وأبرازه بدءاً من شكله ـــ المثيولوجي ــــ ووصولاً إلى أطار ــ الأيديولوجية ـــ المبدعة القابلة للروح النقدية ، حالما يكون ذلك النقد يتناول عنصري القوة في الذاتية والموضوعية ، وهنا تبرز تلك الوسائل كأليات تستخدم لمصلحة ذلك الخطاب وعلاجاته ومدى تأثيره في العقيدة ، أذا ما أعتبرنا أن العقيدة تشكل الجزء الأهم والأكمل في مسيرته ، ومن هنا جاز أن نسأل عن معنى ذلك الخطاب ودلالته على الصعيد المعرفي مقارناً بما يتبناه التراجيديون والتقليديون وأصحاب القصص الوهمي الخرافي .

وهذه النقطة بالذات تدعونا إلى قراءة تأملية تطبيقية للأوراق التاريخية لأبراز قيمة الخطاب فيه ، وذلك من اجل أعادة كتابة التاريخ ، وهذا يدعو بدوره لقراءة في التاريخ المعنوي ، أذن فكيف يقرأ التاريخ ؟

وهذا يعني تلك المحاولات في دراسة التاريخ ( لأبن خلدون ) في مقدمته وبعض اللمحات الرائعة التي سجلتها فلسفة التاريخ عند ( كانط وهردر وهيغل وكوندورسية وخروتشيه ) وغيرهم ، وهذه الدراسات على أختلافها من جهة آليات العمل ووسائله لكنها تغني الباحث في مجالات ربما تكون أكثر أستجابة لمنطق القراءة التاريخية ، وان كانت المحاولة عند ( كوندروسية ) محاولة في وعي التاريخ لكنها تعرضت لنقد من قبل أخرين حينما قالوا ، بأن ذلك تكرار وأجترار في أعادة الماضي بروحه وبمقوماته ، وأنه لا بد من تأكيد تام على العلم بالمستقبلات فهي الأكثر تحديداً لمعالم الحاضر ، هذه المحاولة النقدية ليست تحليلاً تأملياً بالمعنى الأكاديمي التقني الحرفي ، ولكنها محاولة في تفسير عوامل القوة والضعف ، وإن كان في بعضها تقويم تاريخي غير واعٍ ، أنه التقويم الذي يسجل المنحى العام والذي يخضع بالضرورة ــ للميكانيكية ــــ التي تتبناها المدرسة التحليلية الأوروبية في الوعي التاريخي وعناصره ، لقد قال ( جان مارتيان) :

لايمكن للتاريخ أن يكون غاية في نفسه ، وسير البشرية لا معنى له إلا إذا رأينا أزاء ظرف غير محدد بزمن ( الكلامية والسياسة ص 56 طبع بيروت ) . . ]

بمعنى إننا لن نتمكن من إبداء وجهة نظر معينة إلا إذا خرجنا من دائرة التأطير والقوالب الجاهزة المعدة سلفاً والتي لايمكن المساس بها أو تلك الأمور المصونة التي تعلو على الإنسان ذاته ، وبالتالي فهي دعوة لمحاربة نظام الصيرورة والطبيعة ، لأن التاريخ جزء منها بل هو الجزء الذي يبرز سننها وقوانينها والإرادات المتحركة والثابتة فيها .

وهذه النظرة تدعونا للإجابة على السؤال الذي طرحناه آنفاً حول الكيفية التي يجب أن نقرأ التاريخ من خلالها ، أي أننا كيف يجب أن ندرس التاريخ عملياً ؟

والأتجاه الثاني لا يلغي نظام الصيرورة ولكنه يلتزم بالقواعد العلمية التي تدرس التاريخ على إنه إتجاه في الفكر صاغته العقول البشرية المبدعة والمنتجة ، أنها الصياغة التي قدمها الرسل والأنبياء ، والمصلحين كما قال

أنه يجب أن نقرأ التاريخ بوعي يحقق للماضي أستقلاله ، وقيمته العلمية ويصون أهدافه عن الأنحراف والخلط ، أنها في ظاهرها أعادة بناء للتاريخ بصورة موضوعية ، ولكنها في حقيقتها أعادة بناء للوعي بصورة تاريخية وأننا اليوم بحاجة ماسة إلى إعادة بناء لوعينا ، وليس لتاريخنا فحسب ، بل أيضاً بالدرجة الأولى لحاضرنا ومستقبلنا .

إننا نريد إعادة فلسفية واقعية موضوعية تبني وتؤسس تنتج وُتنمي ، ولا نريد صوراً حالمة فقط ، ولا نريد قراءة بمستوى المنظور الخلدوني في دراسته للتاريخ لأنه كان إتجاهاً تراجعياً منقبضاً ، أنه ليس قراءة للمستقبل بل هو تكرار للمفاهيم وللحوادث بصورة ( ميكانيكية آلية ) إنه إجترار ممل لا يقدم لنا مشروعاً حضارياً متكاملاً ، ونحن لانريد هنا أن نقدم نقداً لما سجلته الخلدونية من قراءة في التاريخ ، ولكننا نريد أن نقول أنها قراءة القوالب الجاهزة والأحكام المسبقة ، ولهذا لم تبن بقدر ما تجاوزت أحياناً ، وذلك لبعد المنهج الحيادي في تفكيرها .

فإذا كان في اللغة ، فلا بد أن نستدرج المفردات مجردة ، ثم نطبقها على معانيها ودلالاتها ، فأذا كانت قادرة على أستيعاب المعاني والدلالة عند ذلك يكون التطبيق حسب قاعدة الكل والجزء اما لو كان التطبيق لا يستوعب الدلالة إلا في زمنها اللغوي كأنها توقيفية ، أو أنها متعلقة بالحدث عند ذلك تأتي الحاجة إلى الأستعانة بالعقيدة لتفسير الدلالة ، فإذا كانت من جنسها ومتضمنة لها وأنها تعبر عن طموحاتها فلا شك أن الدلالة سترتفع بالحدث إلى مصاف القانون الذي يرتب الضرورة والحرية والأختيار والجبر والعلّية ضمن مقوماتها ككل لا يتجزأ إلا إذا أستثنينا ذلك في سبيل البناء للمعلوم عند ذلك يكون مافيها معبراً عن قدرتها ، وتكون اللغة مؤدية للغرض ، وإنما يقع الخلل في الأستخدام ؛ والأستخدام له لغته الفنية الخاصة التي يجب مراعاتها ، والأصل أن تكون بحجم الزمن الثقافي المعاصر لها والمعاصرة له ، عند ذلك يتم بها أنجاز الفعل الواجب تحقيقه من خلالها ، ولكن هذا يظل حبيساً في التوافق المنطقي وإطاراته ، ولكنه يصعد فوق كل هذه الأعتبارات ليكشف عن دلالته المعنوية الثابتة والمتغيرة على أن يكون التغيير منسجم مع طبيعة العقل ومدركاته لا على الضد منه . .

أما على المستوى الخطابي فهنا تدخل تراكيب وتعميمات كثيرة لعل من أبرزها الدور الأعلامي ــ الدور الناشر هذا الدور الذي يتولى عملية التبليغ ضمن وسائله المتاحة والممكنة ، وهنا تبرز ظاهرة الإعلام الموجه الذي يكون فيه المستمع مباشراً في تلقيه ، أي أنه الأقرب إلى الإعلامي ، وقد يكون ذلك الإعلامي رجل منبر أو واعظ مثلاً كما يحدث في مجالس العزاء والذكر الحسيني وهنا ينشأ فكر مزدوج من الطريقة التي يتلقى بها المستمع اللغة الخطابية الموجهة فهو هنا يعيش بأنصاف مشاعر أو أن صح فهو متلقي عادي ربما يؤمن وفي كثير من الأحيان يهمه أداء واجب أو تكليف أو ممارسة أعراف جرة تقليدها في السابق ، فهو مستمع وحسب ، واما لو أراد أحدهم أن يتدبر في معاني ذلك الخطاب فأنه ربما يُفاجأ بحلول بعيدة عن لحن ومحتوى الخطاب ، وربما تكون الأجابة تعبيراً عن أرتجالية يبرزها رجل المنبر تبريراً للغته أو تدعيماً لخطته الخطابية ، طبعاً هذا مشروط بكون المستمع واعياً مدركاً لما يقال ولكنه في الغالب يكون المتلقي ينظر إلى رجل المنبر نظرة مصونة عليها من التقديس الشئ الكثير وهذا الأمر يسبب قبولاً لا واعياً للمعلومات التي يتلقاها .

خذ مثلاً . حينما سُئل أحدهم ؛ عن صحة ما يقال أن ( ليلى زوج الحسين دخلت وأخرجت نهديها ونشرت شعرها ) ، فما كان جواب رجل المنبر إلا أن قال إن هذه القضية خاصة بيّ وأنا أعلم بها وبمصدرها وحينما يطلب المتلقي المزيد من الأيضاح يكون الرد ربما عنيفاً أو فوقياً متعالياً وجارحاً وخارجاً عن حدود الأدب والمسؤولية .

الخطيب والسلفية

فهم قد تأكدوا تماماً أن تلك الأذكار التي يرددونها على المسامع أصبحت خاوية لفقدانها للضوابط والقواعد العلمية المعروفة والمعمول بها في البحوث والدراسات والمحاضرات ، وانها لاتعطي أجابة منطقية عما أثارته وقعة كربلاء من حقائق وأفكار حضارية تمتد في عمق الفكر الإسلامي لتجعله معاصراً لنا وحياً فينا ، لذلك أصبح للوقعة رواجاً بين الوسط الأكثر أندفاعاً أنه جيل الشباب الجيل التطبيقي الإكاديمي الواعي الذي يرغب في تأسيس لغة جديدة في دراسة موضوعات التاريخ التي يمكنها أن تعيد كتابة التاريخ بإحياء زمنيته وتاريخيته بين أصوله وفروعه ، أعادة تأسيس للمنهج الفكري ، بكل أدواته وآلياته ووسائله ، وقد تكفلت وقعة كربلاء في حينها بوضع اللبنة الأولى في تركيب المواد التي أستخدمت كعناصر أولية في تأسيس الهدف الحسيني .

ولذلك وقفنا كثيراً عند أحداث وقعة كربلاء ما جاء منها بلسان الرواية ولسان الخطيب ، وحاولنا التطبيق على الواقع مستهدفين أبراز الجانب الإنساني والحضاري الحي للوقعة ، فنتج عندنا لون من الضبط الأيقاعي لرواة الأخبار ومتونها ، فحذفنا من تأريخية الثورة الحسينية رجال أشتهروا بالكذب من أمثال ( أبو جميلة وسفيان بن وكيع ) وغيرهم ، ودققنا فيما نعتبره تاريخ للسلف الصالح فوجدنا أراءهم في رجال الحديث فيما يخص وقعة كربلاء تؤكد ماذهبنا إليه ، وما سجلناه في أطروحتنا هذه ،

ولما قدمناه من فرز موضوعي لكل مايمكن أعتباره مادة مقروءة أو مسموعة في هذا المجال ، ولربما نكون قد وفقنا للاجابة منطقياً عن السؤال الذي عاصرنا في هذه المقدمة عن الكيفية التي يجب أن نقرأ التاريخ فيها ومن خلالها ، ويكون تأكيدنا على الأزمة في كل ذلك مرجعه إلى الخطيب تأكيداً في محله لأن الخطيب المنبري لا يستخدم ولا يعتمد على أدوات وآليات العلم ويعتمد فقط على ما قد سمعه وكرره على أسماعه الخطباء الأخرين ، أنها الأزمة التي يعاصرها الفكر حينما يصطدم بتاريخية الثورة الحسينية وأهدافها .

أننا ندعو لقراءة تأملية تطبيقية لكل الأوراق التاريخية ليكون مشروعنا حضارياً معاصراً لنفسه وللزمن الثقافي ويكون ممتداً لا أمتداداً عفوياً تلقائياً قهرياً بل علمياً وموضوعياً وقائماً على قواعد تؤسس وتنتج ولكنه ليس أنتاجاً مكرراً بل تقدمياً يدعو إلى الوحدة والتحرر وإقامة الحكم الألهي وتلك هي غاية الحسين وهدفه ولا بد أن يكون تأريخنا مواكباً لتلك الدعوة ويعمل على تحقيقها .

وليست هي دعوى نثيرها بل هي تحديد لملامح وطبيعة الشخصية في دورها الريادي العملي لا التنظيري المتدني في سلسة مراتب الفقه السياسي وأدب السلطان الذي صاغته عقلية خطابية موجهة برموز معينة ، ومدفوعة بنظام مرجعي خاص ... فلنتجاوز كل ذلك ولنحدد رغبتنا في أن نكون معاصرين لزمننا الثقافي فاعلين فيه غير منفعلين .

وهذا لا يتم إلا بحدود ما يمكن تغييره في الأحكام الزمنية لا الثابت من النظرية .

الركابي